Работа горя и утехи меланхолии

Дата: 2014.01.30
Категория: Доклады

 

 Александр Эткинд – историк русской культуры, профессор Кембриджского университета, научный руководитель Центра культуральных исследований постсоциализма Казанского федерального университета. Его книга «Внутренняя колонизация. Имперский опыт России» готовится к печати в серии «Библиотека “НЗ”».[1]

 

После Французской революции родственники казненных регулярно собирались на «балы жертв» (Bals de victimes). Женщины стригли волосы так, как это делал палач, обнажая шею жертвы, и повязывали шею красной лентой – там, куда падал нож. Приглашая дам, мужчины не кивали головой, а дергали ею, подражая движению тела в момент удара гильотины. Танцуя и флиртуя, участники макабрических балов разделяли горе по погибшим.

Возможно, впрочем, что «балы жертв» – позднейшая легенда, созданная романтическими писателями эпохи Реставрации; потом многие авторы обращались к этой истории, как и я сейчас[2]. Неизвестно, собирались ли французские аристократы постреволюционного поколения на «балы жертв»; но мы наверняка знаем, что они воображали их и передавали свои фантазии младшим поколениям, а те – следующим и так далее, вплоть до наших дней. Эта ситуация представляет прототипический случай того, что я называю «миметическим горем»: повторяющейся реакцией, которая символически воспроизводит потерю. Работа памяти и воображения обращается к вопросам, которые составляют сущность самого горя. Как это случилось? Где и когда? Почему все произошло именно так? Могло ли обернуться иначе? Мог ли я что-то сделать, чтобы предотвратить потерю? Скорбящий задает эти вопросы себе и другим, возможным свидетелям утраты, делая себя одним из рассказчиков, свидетельствующих об утрате. Независимо от того, есть ли у скорбящего факты, говорящие о том, что произошло, или свидетельства и воспоминания – плод одной фантазии, работа горя воспроизводит прошлое в воображении, тексте, социальном взаимодействии или спектакле. Воспроизводство прошлого делает его настоящим, хоть и в обезвреженной, сравнительно безопасной для субъекта форме: предки погибли на гильотине, а потомки, танцуя и дергаясь, лишь воспроизводят ослабленные, обезвреженные следы их участи. Работа горя возвращает мертвых к жизни, но это особенная жизнь.

Истории террора всегда состоят из двух частей, восходящей истории потерь и нисходящей истории горя. Первая повествует о массовых убийствах и одинокой смерти, вторая – о разделенном опыте и коллективном трауре. Странным образом поэзия, юмор и удовольствие важны для «балов жертв» и других траурных игрищ. Потомки тех, кто погиб в период террора, находили удовольствие в том, чтобы танцевать на «балах жертв», сочинять истории и о жертвах, и о балах, рассказывать их своим ровесникам и потомкам. В отличие от позднейших идей – таких, как фрейдовское «навязчивое повторение» и связанных с ним концепций травмы и посттравматического, – рассказы о «балах жертв» подразумевают, что их участники вполне осознают и свою личную утрату, и совместный траур. Общий опыт является источником наслаждения, и потому мы, пересказывая подобные истории, тоже испытываем некоторое остаточное удовольствие.

В «балах жертв», если они действительно были, участники сознательно участвовали в ритуале коллективного горя. Такое поведение, отвечающее на потребность физически собираться вместе и разделять груз прошлого, мы часто наблюдаем у переживших катастрофу и в первом поколении их потомков. Люди следующих поколений продолжают скорбеть и разделять это чувство с другими, но не ощущают необходимости связывать себя отношениями коллективного траура, входя в физический контакт с товарищами по несчастью. Идут года, поколения сменяют друг друга, и миметическое горе перемещается все дальше в виртуальные пространства искусства, музыки, театра, литературы, а впоследствии – в кино, телешоу и социальные сети. Свою роль в этом процессе играет и научная историография.

Слишком много памяти?

В отличие от нацистского террора, который проводил кристально ясную границу между преступником и жертвой, советский террор был нацелен на многие этнические, профессиональные и территориальные группы. Хотя некоторые волны террора сильнее затронули поляков или украинцев, чеченцев или евреев, другие волны поражали в основном русских. В одних случаях удар наносился по крестьянам, в других – по интеллигенции, но были периоды, когда особенно тяжелый урон несли сотрудники государственного и партийного аппарата. Скорее правилом, чем исключением, было то, что исполнители предыдущей волны террора становились жертвами следующей. Хотя в каждом отдельном акте пытки или убийства, палач и жертва были разделены огромной дистанцией (наибольшей из всех, что разделяют людей), через несколько месяцев или лет палач сам мог оказаться в положении жертвы. Жертвы не знали, конечно, что за них отомстит та же система, что убивает их; не вполне удается понять эту бессмысленную ситуацию и потомкам. Такая ротация затрудняет любое рациональное – историческое, философское или богословское – понимание террора. Следователь Николай Шиваров, который заставил Осипа Мандельштама и еще нескольких поэтов и писателей признать их «преступный умысел» против советской власти, покончил с собой в 1940 году, оказавшись узником ГУЛАГа[3]. После того, как сотни тысяч погибли на строительстве Беломорканала, начальник этого строительства Семен Фирин был осужден и расстрелян в 1937 году. После того, как миллионы оказались в ГУЛАГе, его создатель и руководитель Матвей Берман был осужден и расстрелян в 1939 году. Тысячи исполнителей террора были подвергнуты чисткам, арестованы, прошли через пытки и погибли в волнах репрессий, косивших сотрудников столичных и провинциальных органов НКВД и коммунистической партии, которые несли ответственность за репрессии предыдущей волны. В одних и тех же семьях и этнических группах преступники оказались перемешаны с жертвами. Иногда они встречались в одной камере или бараке. В Украине, на Балтике и в других владениях социалистической империи население чувствовало угнетение со стороны иностранной державы и пыталось сопротивляться ему. Крестьяне в российских деревнях воспринимали коллективизацию как насаждение чуждого им городского порядка. Наоборот, многие жертвы из рядов советской интеллигенции воспринимали террор как чудовищный и бессмысленный именно потому, что он был причинен ими самим себе. Во время Московского процесса 1992 года, которому не удалось запретить Коммунистическую партию как преступную организацию, адвокаты ответчика выдвинули аргумент, беспрецедентный в расследованиях массовых убийств: поскольку коммунисты пострадали от репрессий сильнее других, их партию нельзя обвинять в этих преступлениях, несмотря на то, что она их сама организовала. А поскольку она сама уже покарала некоторых организаторов репрессий, нет необходимости наказывать их снова.

Если нацистский Холокост убивал Других, то советский террор был похож на самоубийство. Эта самоуничтожающая природа советского террора затрудняет работу тех механизмов, что действуют в обществе, пережившем катастрофу: сознательного стремления узнать о том, что произошло; эмоционального порыва скорбеть о жертвах; желания отомстить виновным. Как в шекспировском «Гамлете», эти три импульса – познание, скорбь и месть – состязаются за ограниченные ресурсы меланхолического сознания. Самоубийственная природа советских злодеяний делает невозможной месть и затрудняет познание: познать самого себя – труднейшая из задач. У скорби же – третьей посткатастрофической силы – нет границ.

Пока в Европе и США говорят о «мнемоническом веке», «празднике памяти» и растущей «одержимости прошлым», российские авторы жалуются на «историческую амнезию». В отличие от нацистских чиновников в Германии, бывшие вожди Коммунистической партии СССР, не говоря уже о ее рядовых членах, не подвергались запрету на профессию. Официально «реабилитированным» жертвам репрессий выплатили лишь незначительную компенсацию. Другие жертвы советского режима, включая миллионы колхозников, чьи судьбы мало отличались судеб заключенных ГУЛАГа, так и не увидели никакой компенсации. Эта незаконченность – одна из причин того, почему недавнее прошлое упорно возвращается в российскую политику и культуру. Справедливость не была восстановлена внешней силой, с помощью оккупационной власти или международного суда, и внутри самой России не было серьезных философских споров – религиозных или светских – о проблемах коллективной вины, памяти и идентичности. Несмотря на то, что в начале 1990-х попытку начать такой спор предпринял переживший ГУЛАГ историк Дмитрий Лихачев, российские интеллектуалы не написали ничего подобного «Проблеме вины» Карла Ясперса[4]. В Германии или Франции отрицание Холокоста уголовно наказуемо, в России же политик или ученый может апологетически говорить о советском прошлом, игнорируя или отрицая его преступления и при этом не подвергая себя риску. Ностальгия не просто модное слово, но и важный элемент постсоветской культуры[5]. Ссылки на прошлое составляют значительную часть политического настоящего России. Политические оппоненты здесь сильнее всего отличаются друг от друга не тем, как они понимают экономические реформы или международные отношения, а тем, как они интерпретируют историю. Обсуждение текущих политических вопросов редко обходится без исторических аллюзий. Такие понятия, как «сталинизм», «культ личности», «политические репрессии», используются в политической риторике столь же часто, как и современные правовые или экономические термины. События середины XX века не перестали быть живым опытом, который угрожает повториться и оттого выглядит пугающим и необъяснимым. Едва оправившись после побоев (которые сами по себе напоминали о том, как прежде обходились с диссидентами), популярный журналист Олег Кашин сказал, что Сталин «спит третьим в постели у каждого из нас… Наполеон давно стал маркой коньяка, сталинским должен называться шашлык или сорт табака, а… мы постоянно тащим его из могилы»[6]. Постсоветская память – живая комбинация различных символов, периодов и мнений, которые переживаются одновременно. Настоящее перенасыщено прошлым, и этот раствор не отстаивается и не дает осадка. По словам историка Тони Джадта, если проблема Западной Европы – нехватка памяти, то в Восточной Европе и в России «слишком много памяти, слишком много прошлого, к которому обращаются люди»[7].

Слишком много ли тут памяти или слишком мало, ясно одно: именно природа советского террора затрудняет его понимание, память о нем и увековечение его жертв. Для исследователей сталинизма нет более чуждой идеи, чем немецко-еврейское представление об уникальности Холокоста. Причина этого – не только в желании, чтобы жертвы сталинизма были признаны равными жертвам нацизма; эта причина и в интуитивном понимании множественности геноцидов и демоцидов, которые составляют сталинизм[8]. У репрессий было много волн, и большинство из них были хаотичными, неожиданными и бессмысленными. Точное количество их жертв можно выразить на статистическом языке демографических потерь, но во всем остальном «репрессии» трудно описать на общепонятном языке. Потомки выживших не разделяют идей, которые вдохновляли палачей и оказались фатальными для жертв. «Кулаков», «буржуазию», «социальных паразитов», «антисоветские элементы» и других «классовых врагов» истребляли за принадлежность к категориям, которые для нас уже не имеют смысла. У тех, кто читает сегодня документы и воспоминания о советском терроре, постоянно возникает недоверие к тому, что такое могло происходить «на самом деле». Это продуктивное чувство, и его должен поддерживать любой учебник советской истории. Но самым неподходящим ответом на него является искупительный нарратив, который демонстрирует функциональность террора[9]. В созданных человеком катастрофах невероятны и страдания жертв, и намерения преступников. Историк Холокоста Сол Фридлендер писал, что глубокое недоверие – отказ от веры в реальность происходящего – было частым ответом на нацистский террор. Общей целью многих историков стало «приручить недоверие и избавиться от него с помощью объяснений» – исследователи Холокоста должны противостоять такому соблазну, считает Фридлендер[10]. Исследователи советского террора должны стремиться к тому же. Писать историю не означает разрешать ее противоречий, сводя их к стройному и последовательному рассказу о жертвах, принесенных во имя высшей цели. Для того, чтобы хранить память о прошлом, не нужно идентифицироваться с его ценностями. Не обязательно понимать мотивы убийцы, чтобы скорбеть о его жертве, хотя многим скорбящим свойственно желание понять, что произошло, и почему, и что это значит.

В конце XX века многие влиятельные мыслители, прежде всего экономисты, предположили связь между сталинизмом и социалистическими идеями, доказывая, что борьба за равенство и всеобщую справедливость логически приводит к государственному террору. Но мы знаем и достаточно случаев террора во имя частной собственности, совершенных в колониях и метрополиях. Вел ли социализм непременно к сталинизму или последний был результатом несчастного стечения обстоятельств, несомненно одно: Советский Союз глубоко и, возможно, необратимо скомпрометировал идею социализма. В результате скорбь по жертвам советского эксперимента сейчас сосуществует со скорбью по идеям и идеалам, похороненным вместе с этим экспериментом. Это двойное горе – по людям, убитым ради идей, и по идеям, которые убило насилие над людьми.

 Горе и травма

Надежда Мандельштам много раз видела во сне один и тот же болезненный кошмар: она стоит в очереди за продуктами, а ее муж Осип стоит сзади, но, когда она оглядывается, его за спиной нет, он уходит, не сказав ни слова. Она бежит, чтобы «спросить, что с ним “там” делают…»[11], но он не отвечает. Важно, что слово «там» в тексте стоит в кавычках, как будто эти кавычки Надежда видела во сне. У нее не было другого способа представить это «там», куда забрали ее мужа, кроме грамматического маркера, который с долей самоиронии она поставила в кавычки.

Работа горя не в боли, которую приносит знание, но в желании знать, «что с ним “там” делают». Желание знать – это одновременно и желание разделить бремя этого знания, выразить его в ясных словах или символах, рассказать, что с ним «там» сделали, вначале закрытому сообществу равных, а потом и остальным. На этой стадии «балы жертв» становятся текстуальными: другими словами, коммуникативная память об ужасном прошлом перетекает в культурную память, где и остается[12]. В похожем смысле Вальтер Беньямин говорил, что «память не инструмент для изучения прошлого, но его подмостки… Тот, кто стремится приблизиться к своему погребенному прошлому, должен вести себя как кладоискатель»[13]. Две едва совместимые метафоры – театра и кладоискательства – обнажают проблему горя. Человек, который роется в своем прошлом, одновременно и актер, исполняющий свою роль перед обществом. Копается ли он в земле, в архиве или в популярной культуре – это практическая деятельность, работа горя. Но эта работа не заканчивается, когда останки прошлого выкопаны и показаны. Только когда они преданы публичности, как на сцене театра, эти раскопки завершают работу горя.

Я полагаюсь на понятие горя в большей степени, чем на другие предложенные в этом контексте концепции, особенно понятие травмы[14]. Согласно классическому определению Фрейда, работа горя является активным, реалистичным и здоровым процессом. Она имеет свои пределы по длительности и интенсивности переживания. Вечный двойник горя – меланхолия, хотя граница между ними не всегда ясна. В последние годы жизни Фрейд много писал о горе, и это понятие заняло важное место в его мысли рядом с другим, отличным от него, понятием травмы. Травма является ответом на состояние, в котором оказалось Я; горе является ответом на состояние Другого. Индивидуальный субъект, который пережил травму, такую, как контузия, не способен репрезентировать травматическую ситуацию, и этот отказ репрезентации является именно тем, что определяет травму[15]. В отличие от травмы, горе миметично; оно представляет собой репрезентацию особого рода. Надежда Мандельштам прекрасно знала, кого она потеряла, когда она его видела в последний раз и каковы были обстоятельства этой потери. В состоянии травмы нет такого знания.

В отношении горя Фрейд обосновывал различие между болезнью и здоровьем исходя из способности субъекта признать реальность потери. Но такое различение не работало в Советском Союзе эпохи террора. Миллионы жертв были приговорены к длительному заключению «без права переписки». За их арестом последовало долгое молчание. Многие были расстреляны еще в тюрьме, так и не попав в лагерь, другие возвращались спустя месяцы, годы или десятилетия. Для миллионов их друзей и родственников эта неопределенность была внешней и реальной, а не внутренней и патологической. Многие заключенные вернулись из лагерей раньше или позже той даты, когда должен был закончиться их срок. Многие умерли в тюрьмах и лагерях, но вести об их смерти могли дойти до родных и друзей спустя годы или десятилетия. Многих доходяг, наоборот, освобождали до истечения срока, чтобы они не портили лагерной статистики. Приговор не имел предсказательной силы. Источник репрессий – государство – был и единственным источником информации[16]. Это состояние неопределенной потери возникало, когда близкий человек исчезал по непонятным причинам; когда он мог оказаться жив и, возможно, мог еще вернуться; когда информации о нем не было или она была недостоверной. Но у нас нет теоретических инструментов для описания того, что происходит с горем и меланхолией в состоянии неопределенной потери и неизвестности. Мы знаем только, что это состояние разрушительно как для выживших, так и для памяти о мертвых. Как заметил Жак Деррида, «нет ничего хуже для работы горя, чем сумбур или сомнение; нужно точно знать, кто погребен и где… Пусть он там и остается и больше не двигается!»[17]

Заново и по-новому вспоминая свои потери, посткатастрофическая культура живет в последующих поколениях. Борясь со своими травмами, выжившие уступают место потомкам, скорбящим по жертвам катастрофы. Мы скорбим по нашим дедам, помним мы их или нет, и по жертвам Русской или Французской революций, которых не можем помнить. Скорее по демографическим, чем по психологическим причинам, концепцию «постпамяти» Марианны Хирш легче понять в терминах горя, чем травмы или категории посттравматического[18]. Альтернативная идея, что травма с ее тонкой психологической динамикой может передаваться из поколения в поколение, намного сложнее концептуально и трудно проверяема эмпирически.

Различные в своем отношении к представлению (репрезентации) эти два состояния – горе и травма – схожи в том, что касается повторения (репетиции). В обоих состояниях, в горе и в травме, субъект упорно возвращается к прошлому опыту, и эти возвращения мешают его способности жить в настоящем. Если, по словам Фрейда, субъект теряет способность «любить и работать», эта одержимость прошлым становится патологической. Но она может быть временной и обратимой. После Первой мировой войны и последовавших за ней революций Фрейд сформулировал свое новое открытие – «навязчивое повторение». Если действие приносило наслаждение, его повторение легко было объяснить через принцип удовольствия. Но повторение становилось загадкой, когда этот процесс был для субъекта мучителен. Дело было не только в том, что болезненный опыт прошлого превращался в неприятные воспоминания, переживаемые в настоящем. Фрейд обнаружил уникальную способность прошлого заражать настоящее. Чтобы описать этот анахроничный феномен, Фрейд пересмотрел всю свою систему, заглянув далеко (хотя и не так далеко, как хотелось бы) за пределы принципа удовольствия. Вновь созданная им дихотомия противопоставляла воспоминание, которое представляет прошлое как прошлое, повторению, которое воспроизводит прошлое в настоящем.

Анализируя аллегорический мир Trauerspiel – «барочной драмы», «игры скорби», Вальтер Беньямин назвал «вдумчивость» их отличительной чертой. В других эмоциях «притяжение нередко перемежается с отчуждением», горе же уникально, так как «способно на постоянное нарастание» без обычной для эмоций амбивалентности[19]. У горя есть необычная способность углублять контакт с реальностью, но только с той, которая уже не существует. Фрейд в его исследовании работы горя (Trauerarbeit) и Беньямин в работе об «игре скорби» (Trauerspiel) соглашались в том, что мир горя культурно продуктивен. Меланхолия ведет субъекта к изоляции; горе может, и часто должно быть, разделено с другими. Дополняя Фрейда, Беньямин предложил риторическую концепцию аллегории как ключ к миру меланхолика. «Волю к аллегории» он рассматривал как особого рода первичное желание, которое заключено в структуре самой меланхолии: аллегория – единственное развлечение, доступное меланхолику, писал Беньямин[20].

Выкапывая прошлое, погребенное в настоящем, исследователь видит, как память превращается в воображение. В работе «По ту строну принципа удовольствия» Фрейд заимствует поразительный пример этого процесса у итальянского поэта XVI века Торквато Тассо. В его поэме о первом крестовом походе рыцарь Танкред в бою убивает свою возлюбленную Клоринду, не узнав ее, одетую во вражеские доспехи. После ее погребения он оказывается в зачарованном лесу, внушающем рыцарю ужас. На пике горя он рубит мечом дерево, из него течет кровь, и голос Клоринды упрекает Танкреда в том, что он снова ранил свою возлюбленную.

Клоринда – я; и не одна я в этом

Лесу теперь живу, и христиане,

И мусульмане […] сюда заключены; здесь все деревья,

Что видишь ты кругом, живут и дышат[21].

Фрейд видит в действиях Танкреда навязчивое повторение: он принужден повторять насилие, и этот процесс бесконечно, циклически повторяется. Этот фрейдовский анализ истории Танкреда стал важным элементом теории травмы[22]. Но последователи Фрейда, разработавшие теорию травмы, прошли мимо некоторых примечательных деталей в поэме Тассо. Когда Танкред нанес Клоринде новый удар, она уже претерпела свое посмертное – магическое и необратимое – преображение в дерево. Танкред – все тот же крестоносец, но Клоринда изменилась: она теперь человекодерево, призрак, образ памяти, памятник. Благородная дикарка, затем принесенная в жертву девушка, а теперь чудовище, гибрид, Клоринда – намного более интересный персонаж, чем Танкред. Но о ее посмертном опыте мы узнаем именно от Танкреда. Наш рыцарь жив; он полон вины, ужаса и горя, но не похоже, чтобы он был травмирован. Он не забыл слов Клоринды, но передает их, как услышал – в кавычках. Горе Танкреда принимает поэтическую форму возлюбленной, которая превращена в дерево и говорит, как привидение, заключенное в ужасном теле, но обладающее родным, узнаваемым голосом. Танкред, скорбящий преступник, действительно испытывает навязчивое стремление, но это не стремление повторить убийство. Скорее он навязчиво вспоминает и заново воображает себе потерянную возлюбленную, а это можно совершить только магическим способом. В данном примере фрейдовская идея «навязчивого повторения» работает, только если мы предположим, что Танкред выполняет «двойное действие»: он физически воспроизводит прошлое и одновременно магически дистанцируется от него, признает свою потерю и перевоплощает ее, превращая чувственную реальность Клоринды в жуткий образ монстра-человекодерева. Для охваченного горем Танкреда Клоринда выходит за рамки дихотомий, которые определяли их земную жизнь, – дихотомий друга и врага, мужчины и женщины, живого и мертвого. Его личное горе отражает коллективные чувства, которыми одержимы его соратники-крестоносцы: вину и страх, гендерную амбивалентность и экзотические желания. Отражая и обнажая основные проблемы своей культуры, скорбящие следуют за Танкредом, превращая горе в продуктивный опыт, который не только обедняет, но и обогащает культуру.

Это важное отношение между горем и производством различий можно определить, используя основную идею школы русского формализма – остранение. Именно творческая вариация повторяющегося прошлого противостоит фрейдовской воле к смерти и часто побеждает связанный с ней механизм вечного повторения травматической памяти. По словам Иосифа Бродского, поэзия «тем и отличается от жизни, что всегда бежит повторения»[23]. Хотя Танкред вновь и вновь воображает себе волшебный лес, каждый раз он предстает перед ним странным и непохожим на прежний. Именно остранение спасает жизнь скорбящего от эксцессов миметического горя: когда его спектакль слишком близко приближается к реальности, он может привести к убийству или самоубийству. Память обезвреживает повторение, а миметическое горе воображает потерю, но не воспроизводит ее. Различия между утраченным прошлым и его миметической моделью не менее важны, чем их сходство. С помощью магии, культуры или анализа скорбящий создает маркеры различия, которые помогают варьировать прошлое, становящееся настоящим, во все новых репрезентaциях.

Я считаю, что постсоветскую память можно продуктивно исследовать на перекрестке трех эпистемологий. Первая из них – фрейдовский психоанализ горя, вторая – идея Вальтера Беньямина о том, что религиозные символы получают вторую жизнь в продуктах массовой культуры, а третья – русский формализм с его идеей остранения. У скорбящих три набора инструментов, из которых они могут заимствовать маркеры различия: магия, художественная культура с характерными для нее механизмами остранения и юмор. Это странное соседство, но тесная связь юмора, воображения и горя становится ясна каждый раз, когда скорбящие встречаются на поминках, пишут некрологи или рассказывают истории о призраках. Кольридж считал, что «ужасное, по закону человеческой природы, всегда стоит близко к смехотворному»[24]. Как заметил Беньямин: «Комизм – вернее, чистая шутка – является обязательной изнанкой скорби, время от времени оказывающейся снаружи, как изнанка в одежде показывается на отвороте или кайме»[25]. Если юмор – обратная сторона горя, его внешняя сторона принимает форму памятника. «Чистая шутка» защищает скорбящего от миметических излишеств, разрушающих его субъектность, а монумент отмечает это различие с церемониальной серьезностью.

[1] Статья основана на моей книге, которая готовится к переводу на русский язык: Etkind A. Warped Mourning. Stories of the Undead in the Land of the Unburied. Palo Alto: Stanford University Press, 2013.

[2] Schechter R. Gothic Thermidor: The Bals des victimes, the Fantastic, and the Production of Historical Knowledge in Post-Terror France // Representations. 1998. № 61; Clarke J. Commemorating the Dead in Revolutionary France: Revolution and Remembrance, 1789–1799. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Более широко практики памяти и горя раскрываются в работах: Connerton P. How Societies Remember. Cambridge: Cambridge University Press, 1989; Idem. The Spirit of Mourning: History, Memory and the Body. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

[3] Нерлер П. Слово и «дело» Осипа Мандельштама: книга доносов, допросов и обвинительных заключений. М.: Петровский парк, 2010. С. 29.

[4] Jaspers K. Die Schuldfrage. Von der politischen Haftung Deutschlands. München: Piper, 1965.

[5] См.: Boym S. The Future of Nostalgia. New York: Basic Books, 2001.

[6] Кашин О., Прилепин З. Ад и прогрессивные тенденции в нем // Русский журнал. 2011. 11 сентября (www.russ.ru/pole/Ad-i-progressivnye-tendencii-v-nem).

[7] Judt T. The Past is Another Country: Myth and Memory in Postwar Europe // Daedalus. 1992. Vol. 21. № 4. P. 99; Esbenshade R.S. Remembering to Forget: Memory, History, National Identity in Postwar East-Central Europe // Representations. 1995. Vol. 49. P. 72–96.

[8] Об истории понятия«геноцид» см.: Rabinbach A. The Challenge of the Unprecedented: Raphael Lemkin and the Concept of Genocide // Simon Dubnow Institute Yearbook. 2005. Vol. 4. P. 397–420; Sznaider N. Jewish Memory and the Cosmopolitan Order. Cambridge: Polity Press, 2011. Ch. 6; обзор геноцида в СССР см. в: Naimark N.M. Stalin’s Genocides. Princeton: Princeton University Press, 2010; о понятии«демоцид» и его статистике см.: Rummel R.J. Democide: Nazi Genocide and Mass Murder. New York: Transaction Publishers, 1992; Idem. Lethal Politics: Soviet Genocide and Mass Murder since 1917. New York: Transaction Publishers, 1996.

 

[9] Критику искупительного нарратива о Холокосте см. в: Langer L. Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory. New Haven: Yale University Press, 1991; LaCapra D. Writing History, Writing Trauma. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2001.

[10] Friedlander S. The Years of Extermination. Nazi Germany and the Jews. New York: Harper Collins, 2007. Р. xxvi.

[11] Мандельштам Н. Воспоминания. М.: Согласие, 1999. С. 433.

[12] О различии между коммуникативной и культурной памятью см.: Assmann A. Texts, Traces, Trash: The Changing Media of Cultural Memory // Representations. 1996. № 56. P. 123–134; Idem. Transformations between History and Memory // Social Research. 2008. Vol. 75. № 1. P. 49–72.

[13] Цит. по: Беньямин В. Берлинская хроника // Павлов Е. Шок памяти. Автобиографическая поэтика Вальтера Беньямина и Осипа Мандельштама. М., 2005. С. 182.

[14] Среди исследований горя хотелось бы отметить оказавшиеся наиболее полезными для меня работы: Winter J. Sites of Memory, Sites of Mourning. The Great War in European Cultural History. Cambridge: Cambridge University Press, 2005; Homans P. (Ed.). Symbolic Loss: The Ambiguity of Mourning and Memory at Century’s End. Charlottesville: University Press of Virginia, 2000; Leader D. The New Black. Mourning, Melancholia, and Depression. New York: Penguin, 2008; Butler J. Precarious Life: The Power of Mourning and Violence. London: Verso, 2004.

[15] См.: Felman S., Laub D. Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis and History. New York; London: Routledge, 1992; Caruth C. Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996; Lambek M., Antze P. (Eds.). Tense Past: Cultural Essays in Trauma and Memory. London: Routledge, 1996; Leys R. Trauma: A Genealogy. Chicago: University of Chicago Press, 2000; Kaplan E.A. Trauma Culture: The Politics of Terror and Loss in Media and Literature. New Brunswick: Rutgers University Press, 2005; Ball K. Traumatizing Theory: The Cultural Politics of Affect in and beyond Psychoanalysis. New York: Other Press, 2007; Leys R. From Guilt to Shame: Auschwitz and After. Princeton: Princeton University Press, 2009.

[16] Давать родственникам жертв неверную информацию – такова была политика бюрократии эпохи террора. В декабре 1962 года глава КГБ Владимир Семичастный докладывал ЦК КПСС, что неверную информацию о смерти их родственников получило большинство проинформированных. Эта практика была введена с началом реабилитации в 1955 году и уже перестала быть необходимой, писал Семичастный. Он предложил устно сообщать родственникам реальные обстоятельства смерти репрессированных и ставить на свидетельстве о смерти реальную дату, но оставлять пустой графу «причина смерти». Тем, кому уже сообщили о смерти реабилитированного родственника, новой информации давать не предполагалось. Если информацию о реабилитации предполагалось отправлять за границу, дата и причина смерти должны были оставаться фальшивыми (Davies R.W. Soviet History in the Yeltsin Era. London: Macmillan, 1997. Р. 160–161).

[17] Ревизионистские прочтения трудов Фрейда о горе и меланхолии подчеркивают непатологический характер непрекращающегося горя или, в терминах Жака Деррида, «междускорби» (midmourning) (см.: Derrida J. Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International. New York: Routledge, 1994). В психоаналитических терминах эта ситуация горя проанализирована в работах: Pelento M.L. Mourning for «Missing People» // Fiorini L.G., Bokanowski T., Lewkowicz S. (Eds.). On Freud’s «Mourning and Melancholia». London: Karnac, 2009. Р. 56–70; Clewell T. Mourning beyond Melancholia: Freud’s Psychoanalysis of Loss // Journal of the American Psychoanalytic Association. 2004. Vol. 52. № 1. P. 43–67; Eng D.L., Kazanjian D. (Eds.). Loss: The Politics of Mourning. Berkeley: University of California Press, 2003; Ricciardi A. The Ends of Mourning: Psychoanalysis, Literature, Film. Stanford: Stanford University Press, 2003. Пол Гилрой в своих трудах по «постколониальной меланхолии» придерживается фрейдовского концептуального разграничения, см., например: Gilroy P. After Empire. Melancholia or Convivial Culture. London: Routledge, 2004.

[18] Hirsch M. The Generation of Postmemory // Poetics Today. 2008. Vol. 29. № 1. P. 103–128; Idem. The Generation of Postmemory: Visual Culture After the Holocaust. New York: Columbia University Press, 2012.

[19] Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М., 2002. С. 141.

[20] Там же. С. 140, 199, 194. Русский перевод местами неудачен, поэтому я передаю мысли Беньямина своими словами.

[21] Тассо Т. Освобожденный Иерусалим, XIII:43 / Перев. В.С. Лихачева. СПб.: Наука, 2007.

[22] Кэти Кэрут в своем классическим исследовании травмы добавляет к фрейдовскому прочтению Тассо некоторые важные детали, например, греческую этимологию слова «травма» – «рана». В критическом ответе на работу Кэрут Рут Лис отмечает, что у Тассо рану нанесли Клоринде, а травму переживает Танкред. Я думаю, что понятие горя бросает новый свет на этот спор. Горе возникает как отношение одного субъекта к другому, а травма остается внутри опыта одного и того же субъекта. Язык травмы размывает ключевое различие между ее агентом (Танкредом) и субъектом (Клориндой). В языке горя это различие сохраняется. Скорбя о потерянной Клоринде-женщине, Танкред создает чудовищный образ Клоринды-дерева, который становится плодом его воображения. См.: Caruth C. Unclaimed Experience. Trauma, Narrative, and History. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996. P. 2–9; Leys R. Trauma: A Genealogy. Chicago: The University of Chicago Press, 2000. P. 292–297; см. также: Эткинд А. Железный август, или Память двойного назначения // Новое литературное обозрение. 2012. № 116.

[23] Бродский И. Нобелевская лекция // Он же. Сочинения. СПб., 2000. Т. 6. C. 47.

[24] Цит. по: Greenblatt S. Hamlet in Purgatory. Princeton: Princeton University Рress, 2001. P. 207.

[25] Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. С. 124.

Share

http://www.nlobooks.ru/node/3730